又到了清明时节。小时候，每到这个时节，母亲就要带我们去野外采“巴掌蒿”做耙吃（即“清明果”“青团”，用白蒿或艾蒿捣碎，揉进糯米做成）。“巴掌蒿”就是《诗经·采蘩》里的“蘩”，即白蒿，叶片上有一层白色的绒毛，气味清香。春天为什么是祭祀的季节？蘩的香气中或许蕴含着答案。
今天分享的内容有三个部分：《诗经·采蘩》的解读，不少朋友可能已经读过。读过《采蘩》的朋友可向后拉到《采蘋》部分，这次是首发。再往后是近来两次书法直播网课上写王羲之《丧乱帖》的视频，有50分钟，其中有即兴讲到心术与笔法的关系，以及通过茨威格小说谈到潜意识深处的规训如何突破的问题。
最后附有一些网课学员的临帖习作。以前曾有网友在《力从何来》文下留言评论说，很多学员的临帖水平超过了我。我答复说：做老师最大的幸福就是让学生超过自己，在理论和实践两方面全面超越自己。我在《力从何来》文中的视频就是在讲写字时，手要让出来，天地原生之力才能出来。老师对学生也是这样，要让出来。
前年的一次无锡诗经会讲录音片段
无锡诗经会讲报名联系人：
葛老师（微信gam6915）
与研究生的一次每周会谈录音片段，谈到《诗经·采蘋》
细井徇画的《诗经》之蘩，透过梵高的眼睛所见
春天的祭祀：读诗经《采蘩》《采蘋》
柯小刚（无竟寓）
部分内容曾发表于《同济大学学报》2017年第4期
于以采蘩？于沼于沚。
于以用之？公侯之事。
于以采蘩？于涧之中。
于以用之？公侯之宫。
被之僮僮，夙夜在公。
被之祁祁，薄言还归。
气臭之信与居敬之象：读《采蘩》之一
采蘩以助祭，今古文无异义。而微贱野菜如蘩，何以有助于公宫祭事之大？或以蘩之气臭也。蘩，诸家皆以为蒿属，是一种富于强烈香气的野菜。香气直入心脾，感发诚敬，肃雍显相，穆如清风，故能感格神灵。“祭如在，祭神如神在”：臭味不可见，仿佛不存在，而其感动心灵又非常直接，“非外铄我也”。故《郊特牲》云：“至敬不嚮味而贵气臭也。”气臭至，则人神之信已达矣。至于音容笑貌，则气之感形而已。“神迹”则犹渣滓矣。
“涧溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜”而“可荐于鬼神，可羞于王公”者，以其“有明信”也，可以“昭忠信”也（《左传》隐公三年传）。信者，有应之谓也。感而通之故有应，有应故有信。气臭可以通窍，可以感应，故虽微贱如蘩，可以达信人神，“可荐于鬼神，可羞于王公”。
二气相感则有象，故《易》称“两仪”。仪者有象之谓也，于《采蘩》则见诸“被之僮僮”、‘被之祁祁’也。王质《诗总闻》：“‘在公’，执公事之时，故竦敬。‘僮僮’，竦敬也。‘还归’，归私室之时，故舒迟。‘祁祁’，舒迟也。大率公事毕则私乐继之，此所以相济而为和，且能久也。”序云“《采蘩》，夫人不失职。”所以不失者，非仅“僮僮”之悚敬也，亦以“祁祁”之舒迟也。一张一弛，和气养于中，故居敬不穷，守职不渝。《葛覃》之黄鸟，《羔羊》之委蛇，皆此义也。
和气的发生须在一个居敬的空间，使二气之相感从容氤氲，生化成象，不至于相刃相靡、相互侵夺。由于“居敬”是一种时间性的工夫修持，所以，“居敬的空间”毋宁说是“居敬的时间”。在其中，有敬事之前的豫备，也有敬事之后的淹留。人职之所以不失者以此。故王夫之《诗广传》云：“‘被之僮僮，夙夜在公’，敬之豫也；‘被之祁祁，薄言还归’，敬之留也。先事而豫之，事已而留之，然后当其事而不匮矣：乃可以奉祭祀，交鬼神，而人职不失。过墟墓而生哀，入宗庙而生敬，临介胄而致武，方宴享而起和。”清代《御篡诗义折中》亦云：“‘被之僮僮’，其人竦直可知也，是未祭而敬先积也；‘被之祁祁’，其人安妥可知也，是既祭而敬犹留也。未祭而积之，既祭而留之，则当祭之时，其敬可想矣”（《御篡诗义折中》四库本卷二）。
“敬之豫”或“敬之先积”即祭祀前的斋戒，《礼记·祭义》所谓“斋三日乃见其所为斋者”，其极则夫子所谓“丘之祷久矣”（《论语·述而》）。“敬之留”则“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》），“当其事而不匮”则“毋不敬”也（《礼记·曲礼》）。所谓“居敬”，居者间也，有“豫”有“留”之谓也。此义或通胡塞尔所谓Horizont（境域）或海德格尔所谓Welt（世界）、Zeit-Raum（时间-空间）、Zwischen（之间）之义。[ 更多相关分析可参拙著《时间、存在与精神》，商务印书馆，2019年。]《中庸》云“鬼神之为德，其盛矣乎！……使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”，未尝有其“实体”，不过上下左右之“间性”也。居敬者，居于此间也。如在者，如在此间也。
《祭义》载祭祀之时，“僾然必有见乎其位”，孔颖达《正义》解为“祭如在”之义，以为“孝子当想象僾僾髣髴见也”。髣髴（即“仿佛”）二字皆与头发有关。[ 更多相关分析可参拙文“鸢飞鱼跃与鬼神的如在”，见收拙著《在兹：错位中的天命发生》，上海书店出版社，2007年。]“被之僮僮”、“被之祁祁”也都是写的发髻（或假发头饰）。祭祀之敬不写神情肃穆、礼器森严，而写“被之僮僮”、“被之祁祁”：仿佛祭祀之时，至诚所感已无所见，惟有头上三尺神灵。先人已逝，音容不再，而祭者之诚令人髣髴见之。发髻是一身中最高的部位，最近神灵。假髻更是如在之物，戴之则有，取之则无。故《中庸》云：“诚之者，人之道也。”
坤德助成：读《采蘩》之二
“于以采蘩？于沼于沚。于以用之？公侯之事。于以采蘩？于涧之中。于以用之？公侯之宫。”前两章连续四个由“于以”带起的问句，直接对置了山野与庙堂。最后一章连续两个“被之”，则直接联系了夫人之饰与公侯之事。
如果说在《周南》的第二篇《葛覃》是“合两姓之好”的基本取象（“葛之覃兮，施于中谷”），那么在《召南》的第二篇《采蘩》则甚而进展到夫人助祭对于沟通山野与庙堂的意义。《易》云：“乾知大始，坤作成物”。采蘩助祭事虽微细，不载于礼经，但在当时起到的辅成作用可能不小。
“于沼于沚”、“于涧之中”、“被之僮僮”是现代人认为《诗经》还有价值的地方；“公侯之事”、“公侯之宫”、“夙夜在公”是孔子之后的“儒家”致力于发明经义的地方。但《诗经》的意义既不单纯在现代人喜欢的山野和女人一面，也不仅仅在于“儒家”所谓公侯庙堂一面，而是在于两者之间的原初统一性。孔子诗学的视野即在此原初统一性。
蘩者，至微之物，而用于公侯祭祀之大事。礼经无载，惟见于《诗》。妇人曾经以微细而亲切的方式参与礼乐生活，礼经正史不传，而赖《诗》存。借由《诗经》，我们可以更全面而具体地想象礼乐生活的日常情境。礼经所载牺牲、玉器、币帛等盛大的礼仪自然是礼乐生活的主体，但《采蘩》、《采蘋》之类却构成了不可见的背景。不可见一面之于可见一面的承载、支撑，是《诗》之于《礼》、《春秋》的独特意义。六经之中，惟《诗》篇主角多为女人，其义犹《易》之不能无坤也。
《诗》多妇人采摘之事。第一篇《关雎》就出现了荇菜的采摘，随后在《周南》就有葛、卷耳、芣苢的采摘，然后就是《召南》的采蘩、采蘋。相比之下，涉及禽兽狩猎者，在二南中只有两篇：《周南》之《兔罝》，《召南》之《驺虞》。采摘是最少人为的直接收获，也是最少借助工具的直接用手指接触草木的劳动。
在各种祭祀用品中，禽兽牺牲要通过弓箭、网罟等工具打猎获取，金玉丝帛等礼器要通过铸造、打磨、纺织等复杂工艺制作，即使出自农作物的粢盛也是一系列农业生产程序之后的产品。而荇菜、蘋、蘩则不过是采摘之物，最简单直接自然。这一类祭品完全来自女性的采摘劳动。六经中，几乎只有《诗经》大量描写这类劳动及其在古代生活中的意义。
关于二南中出现过的这几样由妇女采摘的助祭之物及其相关政教涵义，古代注家曾有富于启发的思考。宋儒王质发现“祭祀之菹少用陆菜，多用水蔬。陆菜非粪壤不能腴茂，而水草则托根于水，至洁。故馈食多用陆，祭食多用水”（王质《诗总闻》四库本卷一）。这种说法很有意思，我们甚至可以从中找到《红楼梦》中著名的“男泥女水说”的源头。
《毛诗李黄集解》引王安石说，虽批评其穿凿，但亦存录，或有可取：“王氏之说，以为荇之为物，其下出乎水、其上出乎水，由法度之中而法度之所不能制，以喻后妃也；蘋之为物，能出乎水上而不能出乎水下，藻之为物能出乎水下而不能出乎水上，制于法度而不该其本末，以喻大夫之妻也。至于蘩，则非制乎水而有制节之道，以喻夫人也。‘于沼于沚’、‘于涧之中’，则可以为河洲之类，而皆未及乎河洲之大。盖谓夫人之诗，则言采蘩于沼沚之中，后妃之诗则言采荇于河之洲，必有高下之辨。是数者，皆穿凿之学也。”（李樗、黄櫄《毛诗李黄集解》四库本卷三）。
孔子所谓“起予者商也，始可与言《诗》已矣”，孟子所谓读《诗》当“以意逆志”，皆以《诗经》为开放的文本，有待后世读者结合时代问题意识和个人生命感受重新打开，发明经义。王安石此说比较了二南中的几种水生采摘祭品，从其各自生长形态和采摘环境联系到采摘人的立法地位，于诗教之义不无启发。在这一点上，陆佃的解读思路与之相似：“《采蘩》先言‘于沼于沚’，后言‘于涧之中’，言夫人于事有进而无退。《采蘋》言涧在前，《采蘩》言涧在后，夫人嫌于事不勤，大夫妻嫌于徳不劭也”（陆佃《埤雅》四库本卷十五）。
一说采蘩不一定供祭祀用，而可能与蚕事有关。“公宫”则公蚕之所也。此说虽不同，亦与古代妇女劳动有密切关系。《尔雅·释草》以蘩为皤蒿，而未及其用途。《豳风·七月》“春日迟迟，采蘩祁祁”，毛传：“蘩，白蒿也，所以生蚕。”陆佃根据江南蚕事经验，解释得更清楚：“农功有早晚，蚕事有先后。故言求桑于前，以箸蚕之早者；采蘩于后，以箸蚕之晚者。今覆蚕种，尚用蒿云”（《埤雅》卷十五）。何楷《诗经世本古义》引徐光启，亦主此说：“徐光启云，蚕之未出者，鬻蘩沃之，则易出。今养蚕者皆然。故毛传云‘所以生蚕’”（何楷《诗经世本古义》四库本卷一）。方玉润受到陆佃的启发，亦主《采蘩》为夫人亲蚕之事。[ 参方玉润《诗经原始》，中华书局，1986年，第96-97页。]
如此，则《召南》第二篇《采蘩》亦可与《周南》第二篇《葛覃》相比较。《葛覃》采葛为絺綌，《采蘩》供蚕事，亦女工之重者。且据陆佃、方玉润，蘩为助蚕之物，帮助蚕卵孵化，不像桑叶那样是蚕的直接食物。无论“助祭”、“助蚕”，都体现了坤德之为助成的德性。而且，亲蚕也是亲耕的辅助，乃至所有祭祀活动本就是日常生活的辅助（“未知生，焉知死？”）在这个意义上，《采蘩》的“助成”之义对于全部《诗经》来说就有着无与伦比的涵义，因为读《诗》本就是体知生活的辅助、理解世界的辅助。理解世界，体察人性，维建礼乐，移风易俗：这便是诗教之于日常生活建设的具体内容。子曰“兴于诗，立于礼，成于乐”，此之谓也。
于以采蘋？南涧之滨。
于以采藻？于彼行潦。
于以盛之？维筐及筥。
于以湘之？维锜及釜。
于以奠之？宗室牖下。
谁其尸之？有齐季女。
文质相复的诗教：读《采蘋》
毛序以为大夫妻能循法度，是嫁后之事；而毛传末章引《昏义》，以为“古之将嫁女者，必先礼之于宗室，牲用鱼，芼之以蘋藻。”从后者出来，又有主张此诗都是说出嫁前之事（如《诗切》、《诗经原始》）。或以为出嫁后追述出嫁前所受教育，皆无妨也。无论如何，都不妨碍采蘋“循法度”之义，故《射义》《乡饮酒礼》都以采蘋为能循修法度。
采蘋之法度循道可见于南涧之滨、行潦。采蘋的法度是道的法度，不止见于采、盛、烹、奠的顺序，尤见于阴阳之和合。阴阳和合在此尤见于水火之间的关系。采蘋的过程就是用火来烹熟水物的过程，就是通过火的文明礼化来把山野之物奠之于庙堂的过程，也就是女人通过祭礼和婚礼成长为人妇的过程。所以，采蘋是一个教化的过程。通篇的问答体也体现了这个过程。采蘋可能是三百五篇唯一一篇通篇问答体的诗篇。《采蘩》虽句式大类《采蘋》，而末章变之。
《采蘋》和《汝坟》一样，都是五行具备的诗篇：水见于行潦、涧滨及蘋、藻水草，火见于烹煮（“湘”），木见于蘋、藻及筐、筥，金见于錡、釜，土见于“宗室牖下”，亦见于行潦、涧滨。在这个意义上，《采蘋》之于《召南》的意义可能相当于《汝坟》之与《周南》的意义。关于后者，我们在《周南》部分已颇多致意。二者区别在于：《汝坟》就金木关系（“伐其条枚”）和水土关系（河堤限水）出发，意在别离防闲，是礼之严、义之肃；而《采蘋》就水木关系（水草生于水滨）和水火关系（烹煮调和）出发，意在和合生物，是仁之生。皆为五行具备之诗而一礼一仁、一奇（婚后独守）一偶（将嫁成双），二南所以相成也。
《仪礼》乡饮酒礼、射礼、燕礼皆以《周南》之《关雎》《葛覃》《卷耳》三篇对应《召南》之《鹊巢》《采蘩》《采蘋》三篇。无论这一记载是否涉及召南篇次问题（王应麟、陈乔枞尝论之），都不妨碍我们根据《仪礼》的记载思考二南这几篇之间的对应关系。郑注据毛诗解释了这个对应关系（虽然毛诗的篇次与之不合）：“《关雎》言后妃之德，《葛覃》言后妃之职，《卷耳》言后妃之志；《鹊巢》言国君夫人之德，《采蘩》言国君夫人不失职，《采蘋》言卿大夫之妻能循其法度。”可见“循法度”与“志”有一种对应关系。《卷耳》之“周行”，《采蘋》之“南涧”、“行潦”，皆有“志于道”之象。《采蘋》“宗室牖下”的祭祀更是世代时间意义上的道（《昏义》“上以事宗庙而下以继后世”），婚姻礼法则是这条道的“修道之谓教”。无论婚前婚后，能修此教的爱情才是道情（向道之情）。
婚姻在古典礼法中不只是两个人之间的私情，也不只是现代法律意义上的契约关系，而是天地大化流行落实于人道的体现。《易》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”故婚姻之大，非惟人道之事，且事关天地化育，是天道之事。人礼本乎天道，而天地生人通过男女。所以，男女结合的礼，决定了人类所有其他社会关系的礼。故《昏义》云：“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正，故曰：昏礼者，礼之本也。”
“宗室牖下”的祭祀是为“礼之本”做准备的祭祀，而采蘋则是为“宗室牖下”的祭祀做准备的采摘。从南涧之滨到行潦，再到宗室牖下，“有齐季女”从山野走向道路（这条路可能也将是出嫁的马车要走的道路），走向一个宗室（婚前在娘家宗室受教及祭祀）和另一个宗室（“合二姓之好”）。“牗下”的位置更通天气，可以遥望采蘋的南涧之滨和采藻的行潦。
相对于《采蘩》而言，《采蘋》不再是助祭，而是主祭（“其谁尸之，有齐季女”），只不过这场祭祀本身是一种“宗室牖下”的辅助性祭祀。《采蘩》的快速问答切换已经对置了山野和庙堂（“于以采蘩？于沼于沚；于以用之？公侯之事”），但没有明言从自下而上的通道。这条通道有赖《采蘋》的提示。《仪礼》歌《召南》，以《鹊巢》《采蘩》《采蘋》三篇同奏，可能是《召南》原有篇次的提示（曹粹中、王应麟、陈乔枞等主此说）。即使不一定如此，也肯定反应了这两篇在义理上的关联。“牗”的上下通气和“行”的远近通达，提示了祭礼之为通天人、婚礼之为合两姓的共同义理基础：仁性感通。
蘩、蘋与藻皆山野水物，“公侯之宫”与“宗室”都是文明礼乐之所。文明是离卦，必须有火来煮熟水物，才能气化出文明之象。如《尚书·皋陶谟》叙大禹治水之于文明的推动点之一便在于从“鲜食”到“粒食”。《采蘩》从山野到文明的过程没有明言，其中省略的环节在《采蘋》中得到补足：“于以盛之？维筐及筥。于以湘之？维锜及釜。”位处中间的这一章用竹木器具和金属器具构建了从山野到文明的通道。中文俗语以“东西”指物品，尤指器具，可能是因为东属木、西属金，金木有形，可以为器。相比之下，水（配北方）火（配南方）都是不定形的。所以，从“水”或原初的自然（“天一生水”）到“火”或文明，中间必须经过“东西”器具的有形化过程。在“东西”中，“南北”才能相遇，气化成象。
同时，气化之象无穷，永远不局限于“东西”的范型，而能逸出于器具之外。在这个意义上，《采蘋》既是走向文明之歌，也是复归自然之歌。牗下的祭祀即在宗室之侧，也连通窗外的山涧行潦。这个传统一直到宋代郭熙给皇宫及省部级官府所绘山水屏壁都有体现。正如黄庭坚诗所云“郭熙官画但荒远，短纸曲折开秋晚”：那并不是一些富丽堂皇的画，而是荒远的山水，但却画在官府办公的场所。这些屏风照壁上的荒远山水时时刻刻在提醒出仕的读书人，虽进于礼乐而勿忘文明的根基犹在山野。与先秦礼仪中的《采蘩》《采蘋》之节一样，画道也从属于文质相复的诗教。
最近两次书法直播网课视频
写王羲之《丧乱帖》，即兴谈到心术与笔法须并进
以及通过茨威格小说谈到潜意识里所受规训的突破
（下面的图片是视频中边讲边写的板书）
这是我在上面视频中边讲边写的板书图片
下面的图片是一些网课学员的习作
无竟寓书法直播网课学员习作
（学员太多，恕未能一 一注明学员姓名）
我的书法网课进行了半年，还有半年，每天有课
现在报入不迟，以前的课可看回放
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